خشونت “مده آ” / خشونت رهایی‌بخش

   خشونت، را می‌توان مرکز مختصات گروه‌های مختلف اجتماعی دانست که آنها را پیرامون خود به امری حاشیه ای و پیرامونی تبدیل می‌کند. حضور خشونت به عنوان امر مشروع و غیر مشروع در یک پندار حقوقی که گروهی حق انحصاری از آن را دارند ؛ نمی‌تواند شناخت صحیحی از زوایای اجتماعی خشونت که به صورت فراخ ریشه دارد نشان دهد. شناخت حقوقی ؛ خشونت ایجابی و سازنده را که پیش از این هستی نظام حقوقی را تشکیل می‌دهد نادیده می انگارد، خشونت عریانی که قبل از تشکیل قانون، مبهم و فراگیر بود و  تنها محصور کردن آن نظامی حقوقی را ایجاد کرد. شاخص دوم ؛ ناتوانی این نظام فکری در این است که طبق آن خشونت تنها در بستر نظام حقوقی قابل سنجیدن می‌باشد ؛ نه در یک بستر سیاسی و اجتماعی، یعنی زمانی که نظام حقوقی در یک وضعیت استثنایی قرار گیرد، نظیر انقلاب، شورش، کودتا،… قانون و نظام حقوقی تعلیق گردد، مشخص نیست، تکلیف اعمال خشونت چه می شود و آیا مشروع است یا نه. از این رو ، آن وجه‌ی از خشونت مورد بررسی قرار می‌گیرد که در یک نظام حقوقی بدان پرداخته نمی‌شود یا اگر می‌شود، ، در برابر خودی به نام منِ حقوقی. آن دیگری که در مقابل این نظام حقوقی قرار می‌گیرد یک “دیگری آزاد” نیست، بلکه دیگری‌ست که وجه تولید خود را از نظام حقوقی می‌گیرد. فرضِ نظام حقوقی بر پیروزی استوار است،  در صورتی که فرض اجتماعیِ خشونت، بر شکست. یک خشونت قانونی که در دستانِ دیگری بزرگ نظیر سنت، ایستارها، قانون… می‌باشد، زمانی از موجودیت برخوردار می‌باشد که بر دیگری تسلط و استیلا داشته باشد در حالی که خشونت اجتماعی می‌تواند شکست بخورد و نتواند بر نظام حقوقی مستولی گردد، ولی می‌تواند با این وجود، حیات داشته باشد و اتفاقاً همان شکست دلیل سازندگیش باشد و باختن شرط بودن و بردنش گردد. خشونت اجتماعی یا همان خشونت ناب  به عنوان تجلیِ مردمی، رابطه معکوسی با سرمایه معنوی و نمادین و حتی سیاسی دارد ؛ تنها آن خشونتی اصیل و از قابلیت کنش‌ورزی برخوردار است که در سیستم و شبکهِ “دیگری بزرگ” استحاله نشود و بی‌منطقیِ، به عنوان شکل هیجانی یک کنش ؛  از عقلانیت ِ ابزاری دیگریِ بزرگ، که تصمیم گیرنده ست و برای خشونت منسجم از بالا به پائین متفاوت‌ است.خشونت به عنوان تجلی مبرای پیروزی و شکست است ؛ آنچه در این شکل از خشونت مهم است خروج انرژی خشونت و ماهیت هستی‌شناسی‌ا‌ش به عنوان شکل حضور است در‌حالی‌که برای خشونت ابزاری هدف و ابزار خشونت ملاک است نه اصل هستی بخش آن، به‌عنوان انفجار رهایی‌بخش.  همان‌طور که تحسینِ شجاعت و قدرت فرد علیه دیگری بزرگ حتی با توجه به سویه‌ی جنون‌آمیز آن همواره مورد رشک و تشویق افراد دیگر جامعه به‌عنوان قیام علیه سلطه  دیگری بزرگ مورد توجه قرار می‌گیرد و قدرت و استیلای آن هماره قطعی پنداشته می‌شود، نشان از تجلی دارد. این که یک امر خارق‌العاده در بستر یک استثناء حضور پیدا کرده که آن منطق مورد هجمه قرار گیرد. این که امری که امکان پیروزی ندارد با علت حضور در امر استثنایی، خشونت دیگری بزرگ را از اعتبار می‌اندازد و آن چهره قدرت و انحصار در استفاده از خشونت را به چالش می‌کشد. بنابراین، در این یادداشت به سویه‌ی از خشونت نظر می‌شود که در چهارچوب اخلاق و حقوق جای نمی‌گیرد، بلکه خارج از آن در یک بستر اجتماعی شکل می‌گیرد. دو ویژگی بار خشونت ابهام و فراگیری است و همین دو ویژگی ضمن آن که به او هستی و شکل می‌بخشد، قدرت و تحرک و  مانور در امر استثنایی را می‌دهد. “ابهام و فراگیری” دو ویژگی اصلی این نوع از خشونت می‌باشند، این دو خصیصه بارز نه در تضاد با یکدیگر بلکه در ارتباط و موازی با یکدیگر می‌باشند ؛ ابهام از سویی امکان فراگیری و گستردگی را فراهم می‌آورد و فراگیری از سویی دیگر، امکان تشویش و خودِ ابهام را. حتی، اینکه کدام یک از این دو بر دیگر رجحان دارد و نخست هستی گرفته در فراگیری و ابهام به عنوان صفت توسیع‌دهنده، راه گم می‌کند.

•  ابهام: خشونت در بسترِ اجتماعی را  نه می‌توان پدیده دانست، که تنها در بستر تاریخی ساخته شده و نه می‌توان عنصری طبیعی دانست، که از آغاز وجود داشته. خشونت دیگر به شکل حقوقی آن عریان نیست.

خشونت هم در ذات بشری و در سوژگی او، به عنوان عنصری درونی حضور دارد و هم در ابژگی او، در واقعیت عینی که در برابر سوژه قرار می گیرد. و همین حضور بی‌واسطه که در رفت آمد بین ابژگی و سوژگی است، دلیل تجلی می‌گردد. چه زمانی که فردی بوقِ اتومبیل را در نشانه اعتراض به اتومبیل روبرو، به صدا در می‌آورد مرتکب خشونت شده است و چه زمانی‌که به جای زدن بوق، دست خودش را بر روی دنده فشار می‌دهد و خشونت را به جسم به موجودی خالی و تهی وارد می‌سازد. خشونت می‌تواند از امری درونی که بر سوژگی تحمیل می‌شود، خارج شده و به یک امر بیرونی، به‌عنوان یک بازتاب تلقی گردد. همان فردی که می‌تواند خود را به دار بیاویزد و خودکشی کند، همان‌قدر می‌تواند مرتکب خشونت شود و دیگر کشی کند.

تمامی معماری فردی و اجتماعی در مختصات خشونت قرار می‌گیرند. چرا که فرض بر آن است تا زمانی که دیگری حضور دارد، خشونت امری گریزناپذیر است. گزاره کارل اشمیت دربابِ دیگری که:

 « جماعت دینی که به حد جنگ ؟ یا درگیرِ جنگ‌هایی از گونه‌ی دیگر می‌شود چیزی بیش از جماعت دینی است ؛ از این پس جماعت مذکور موجودیتی سیاسی دارند. جماعت دینی زمانی واجد موجودیت سیاسی می‌گردد که، ولو فقط به نحو سلبی، قدرت برداشتن آن گام تعیین کننده را داشته باشد، هنگامی که از عهده‌ی بازداشتن اعضایش از شرکت و درگیر شدن در جنگ ها برآید، یعنی بتواند خویش را فاقد خصوصیات یک دشمن بشمارد. » ( اشمیت، قانون وخشونت، 1389 : 105-106) ضمن اینکه؟ در برابر من تبدیل به دشمن می‌شود.

  سوژه‌گی و بهنجاری  ناشی از پذیرش حضور دیگری، سوژه را در دو راهی پذیرش سلطهِ هنجار، قوانین، سنن … به عنوان یک دیگری، که نوعی خشونت‌ورزی به خود  است قرار می‌دهد تا؟ سلطه دیگری بزرگ را از رسمیت بیندازد و بر دیگری خشونت بورزد. بدین ترتیب؟ خشونت هم عنصری درونی در ذات سوژه و هم عنصر بیرونی در بستر اجتماعی است. اقسام (من و دیگری) در ساحت اجتماعی مبتنی بر نیرویِ ناشی از خشونت حضور دارد.

فرض را بر این گذاشته‌ایم  که (من و دیگری) توامان با یکدیگر به وصال و نزدیکی و از شئونی دچار “یکسان انگاری” گشته‌اند. درواقع هویت زائده را حمل می‌کند.« هویتی که به واسطه ی یکی شدن با دیگری گم نمی‌شود، بلکه در مقام صورتکی نفوذ‌ناپذیر، یکبار و برای همیشه مالکِ خود می شود. » ( هورکهایمر، آدورنو، 1389 : 40 )در آن صورت، خشونت به عنوان امری انسانی نه تنها از بین نمی‌رود بلکه مجدداً، تکرار می‌شود و آن خشونت اسطوره‌ی است.

• فراگیری: خشونتی که در یک فرایند از خودبیگانگی به عنوان امری که در دستان سوژه نیست به بیرون از واقعیت، در متافیزیک جای می گیرد. آن چیزی که در این جا محمل بحث است، خشونت نه به عنوان امری عریان بلکه به عنوان توهم و به صورتِ پنهان می‌باشد.

بستر پنهان و از خودبیگانگی، را می‌توان مترادف “تهدید” دانست. تهدید ؛ شکلی از خشونت که قدرت حضور خود را نه در اجرا و تحقق بلکه در رویا و عدم تحقق جستجو می‌کند. رویا و توهم خشونت هم فراگیر تر می‌باشد و هم مبهم‌تر. مادیت‌زدایی از خشونت راز بقا و قدرت خشونت می‌باشد. به روایت بنیامین « اگر آگاهی مردمان نسبت به حضور پنهان خشونت در یک نهاد قانونی محو گردد این نهاد اعتبار خود را از دست می‌دهد و رو به زوال می‌گذارد.» ( بنیامین،  قانون وخشونت، 1389 : 190 )

بدین‌ترتیب،  اگر خشونت تحقق پیدا کند و ابژه میلِ خشونت کالبد پیدا کند به محض تولد می‌میرد. یک سرباز را می‌توان به یکبار تیراندازی وادار کرد اما دوباره نه.  بقا و قدرت خشونت، برعکس در عدم تحقق است. در آگاهی مردمان به حضور پنهان خشونت نه حضور عریان آن. در خشونتِ عریان، دیگری در مقابل است اما در خشونت پنهان، دیگری در بالای سر و هر چقدر بالاتر، ابهام و و وسعت حضورش بیشتر و در آن صورت خشونت مضاعف‌تر می‌گردد. انتقاد بنیامین از خشونت پلیس، در همین نکته است که چون خشونت از بستر قانونی خارج می‌شود و بستر قانونی نمی‌تواند تمهیداتی برای مهار آن در عرصه‌ی خارج از خودش بیندیشید مضاعف‌تر می‌گردد. مانور خشونت در عرصه‌ی خارج از قانون، در نگاه بدبینانه اتفاقاً موجبات قدرت خود قانون نیز هست چرا که قانون این امکان را فقط برای دیگری بزرگ مهیا می‌سازد.

« قانونِ پلیس به واقع نشانگر آن نقطه‌ی است که در آن، دولت، حال چه از سر ناتوانی و چه براساس به هم پیوستگی درون‌ماندگار ِ هر نظام قانونی، دیگر قادر نیست از طریق نظام قانونی تحقق اهداف تجربی‌ای را تضمین کند که مایل است به هر قیمتی بدان‌ها دست یابد. پلیس به دلایل امنیتی در موارد بی‌شماری که هیچ وضعیت قانونی ِ روشنی در کار نیست دست به مداخله می‌زند، در حالی‌که در سایر اوقات، مسلماً بدون هیچ ربطی به اهداف قانونی، به شیوه‌ای بی‌رحمانه و در مقام عاملی مزاحم یا بازدارنده، شهروندان را در متن زندگی تنظیم شده با مقررات و فرامین همراهی می‌کند، یا صرفاً بر کار وی نظارت دارد. […] خشونت پلیس بی‌شکل است، درست همچون حضور هیچ کجا- به چنگ نیامدنی، همه جا- گستر و شبح‌گونِ آن در حیات دولت‌های متمدن. » ( همان: 189)

• مادیت‌زدایی شکلی از فراگیری ِ خشونت :

نگاهی ساده به انگاره‌های تاریخی، نشان می‌دهد همان مقدار که از خشونت مادیت‌زدایی می‌شود و خشونت از جنگ به تهدید، از حضور کلاسیک که در آن سربازان رودروی یک دیگر می‌جنگیدند به حضور مدرن،  که استفاده از موشک‌های دوربرد، هواپیماهای بدون‌سرنشین …که در آن سربازی حضور ندارد، تبدیل می‌شود، خشونت مضاعف‌تر می گردد. حتی در علل خشونت نیز چنین انگاره‌ ای محتمل است که به فراخور تغییر شیوه جنگ از کلاسیک به مدرن، انگیزه‌های خشونت که تصرف زمین، ثروت و انگیزه‌های مادی بود به انگیزه‌های نژادی، قومی..  که بر ایستارهای متوهمانه استوار است، تبدیل می شود.  

« آتش جنگ‌های نویت با وضعیت آشفته و سردرگم که ناشی از قدرت‌طلبی، اختلافات عقیدتی، تضادهای قومی و همچنین مال‌پرستی و فساد است، همواره شعله‌ور نگه داشته می‌شود و غالباً در پی هدفی روشن نیست. نکته جالب توجه در این نوع جنگ‌ها آن است که آشفته بازار انگیزه‌ها و علل گوناگون، خود عاملی برای دشوار شدن خاتمه‌ی جنگ‌ها و استقرار صلح پایدار نیست.» ( هرفرید مونکلر، 1384 :6)

در جنگ‌های کلاسیک رم، که شوالیه‌ها به مصاف یکدیگر می‌رفتند، بیشتر جنبه سمبلیک خشونت مورد توجه بوده به نحوی که بعد از کشته‌شدن چند شوالیه جنگ پایان می‌یافته، علت آن در مادیت‌انگاری از خشونت قلمداد می‌شود، گمان بر این است که مادیت قابلیت اندازه‌گیری دارد اما شبح خشونت، مسلماً نه. « جنگ‌هایی که سرنوشتشان با تصمیم فوری نظامی تعیین نمی‌شود، تقریباً همیشه به بی‌نظمی دچار می‌شوند. افراد مسلح به‌تدریج تمایل می‌یابند که از جنگ به‌عنوان امکان سودجویی شخصی و از سلاح به منزله‌ی ابزاری برای لذت بردن از اوهام و خیالات قدرت‌طلبانه و هم چنین برای آزار دیگران بهر ببرند.» (همان: 88) بدین‌نحو،در جنگ‌های کلاسیک، میزان قدرتِ طرفین درگیر، معیار پذیرش صلح یا ادامه جنگ می‌شد، اما در حال حاضر مسائل انتزاعی و متوهمانه باعث می‌شود، چنین معیاری از دست برود. آیا غیر از این است که  تروریست به‌عنوان شکل نوینی از خشونت، قدرت و انگیزه خود را  از ادامه مبارزه در تاثیر بر افکار عمومی پی می‌گیرد؟ شاید گره‌خوردن انگیزه‌های گروه‌های ترویستی که مبتنی بر انگیزه‌های متوهمانه از نژاد، هویت و غیره می‌باشد با شیوه مبارزاتیشان که با بمب‌گذاری در مترو یا عملیات انتحاری…  به خیال این که بتوانند دشمن متخاصم خود را شکست دهند، از مادیت‌زدایی انگیزه و به طریق اولی از روش ناشی می‌شود. خشونت مادیت‌زدا موجب ترویج گروهای تروریستی را فراهم آورده. این قبیل گروها نه بر سر مسائل فیزیکی و به دست آوردن غنایم بلکه به دنبال پیامدهای کاربرد خشونت به وجود می‌آید. « تروریسم شکلی از کاربرد خشونت به حساب می‌آید و هدف آن کسب موفقیت با استفاده از  تاثیرات غیرمستقیم خشونت است. بدین‌ترتیب استراتژی‌های تروریستی به پیامدهای فیزیکی مستقیم نظر ندارد، بلکه به دنبال پیامدهای کاربرد خشونتند.» ( همان : 225) واسطه خشونت اسطوره‌ی و تروریست در همین نکته می‌باشد. هر دوی آنها تجلی‌اند،  خشونت اسطوره‌ا‌ی که به معنی « تجلی حرف خدایان، نه وسیله برای اهداف خدایان نه چندان تجلی ارادیشان، بلکه پیش از هر چیزی تجلی هستی‌شان.» (بنیامین، قانون و خشونت، 1389 : 199) است، دقیقاً بر سر تجلی هستی گره می‌خورد، آیا غیر از این است که هر دو می‌خواهند صرفاً در برابر دیگری حضور یابند نه برای هدف خاصی یا ماهیت فیزیکی بلکه صرفاً برای اثبات موقعیت‌شان در برابر دیگری؟ از این رو، آیا وقت آن نرسیده از جایگزین عدم خشونت دل بکنیم؟ آیا عدم خشونت در جهان سراسر از خشونت خود خشونت نیست؟ همان‌طور که در بالا آمد به دلیل آن‌که خشونت در برخورد (من و دیگری) شکل می‌گیرد، هر گونه شکلی از “یکسان‌انگاری” که به این تفاوت و تجانس  ( من و دیگری) پایان بدهد، خود موجبات خشونت را فراهم می‌آورد. چرا که خشونت از امری زمینی به امری ماورایی تغییر ماهیت می‌دهد و موجب “مادیت زدا” از خشونت می‌گردد. به‌نحوی که اگر با کشته‌شدن فردی در خیابان احساساتمان جریحه‌دار می‌شد، با کشته شدن صدها هزار نفر در ناکازاکی و هیروشیما که معیار ثبت ( عکسی ) از خود باقی نمی‌گذارد، هیچ احساسی دیده نمی‌شود.

• مادیت زدایی شکلی از ابهام خشونت

«عکس» به تعبیر عامیانه و «معیارِ ثبت» از خشونت، تنها راه مادیت‌انگاری اوست و دقیقاً خشونت زمانی که با افزودن فراگیری و ابهام از زاویه مشاهده‌گری، بگریزد مضاعف‌تر می‌شود، هرگونه یکسان‌انگاری از تفاوت (من و دیگری) نیز موجب، ابهام و فراگیری و در نتیجه مضاعف‌شدنِ خشونت می‌گردد.

بنابراین، اگر فرض بر این است که خشونت با (فراگیری و ابهام) از دایره مشاهده بیرون می‌رود و در عین حال قدرت خود را نیز از آن‌ها به دست می‌آورد و تشدیدتر می‌گردد و در عین حال هم امری گریز‌ناپذیر می‌باشد و عدم خشونت نیز منتفی می‌گردد، آیا با این رویکرد، زمینه را برای تحقق آدم‌کشی و جنایت عریان باز نمی‌کنیم؟ دقیقاً درست است، این فرض چنین چیزی را نشان می‌دهد البته در صورتی که فکر کنیم آلترناتیو و جایگزین خشونت، عدم خشونت است. که اگر عدم خشونت ناممکن باشد، خشونت مستولی می‌شود و وجاهت اخلاقی و قانونی می‌یابد. این تلخ‌انگاری پاسخ دیگری هم می‌تواند داشته باشد و آن تغییر بستر نگاه به خشونت است. در واقع، چنین پروسه‌ی جایگزین خشونت، رهایی است نه عدم خشونت. به استیلا گرفتن عرصه‌ی از اعمال خشونت که اتفاقاً دیگری بزرگ با طرد آن، بستر حضور خود را ایجاد کرده، عرصه  خارج از قانون که در آن هر کاری را مجاز می‌داند.

 در این صورت، سوژه از حالت منفعل و غیر فعال که تنها از او می‌خواهند خود کنترلی کند و به‌نحوی از حضور خود و خشونت ِخود جلوگیری کند، به حالت فعال و اکتیو تبدیل می‌شود و از خشونت در راستای پروژه رهایی‌بخشی استفاده می کند

 عدم خشونت، سوژه‌ها را منفعل و منزوی می‌سازد و در برابر این انفعال از آن‌ها می‌خواهد خشونت را به نیروی ماورایی، خواه دولت یا قوانین اجتماعی و غیره واگذار کند. در عین‌حال، پروژه رهایی‌بخش می‌خواهد، رهایی را از امری در خود ( فی نفسه)  به امری برای خود ( لنفسه) بدیل کند. در واقع « فقط آن نوع تفکری که به خود خشونت روا می‌دارد، برای خرد کردن اسطوره‌ها به اندازه کافی سخت و محکم است.» ( هورکهایمر، آدورنو، 1389 : 31)

• خشونت رهایی‌بخش

خشونت رهایی‌بخش نه پدرکشی است نه پسرکشی ؛  نه خشونتِ هملت نسبت به عموی خود است نه خشونتِ رستم سهراب. در هر یک از اسطوره‌های بالا خشونت یا پسر بوده یا پدر، این شعار می 68 « دبیرستانی که در آن پدرکشی تدریس نشود، دبیرستان نیست. » که نوعی نفی متعین و نه نقد سازنده بود، خشونت رهایی‌بخش نیست، اگرچه تجلی است ولی خشونت رهایی‌بخش باید از چشم انسان‌ها پنهان بماند. خشونت رهایی‌بخش، خشونت “مده آ” است علیه “جیسون”. کسی که باید خشونت بورزد، او به جیسون همه چیز می‌دهد، از پدر و خانواده‌اش می‌گذرد، پشم زرین، نماد قدرت را به جیسون می‌دهد  و در عین حال در شهر جیسون نیز یک غریبه است، او حتی در چشم جیسون دیگری است، به او می‌گوید: من همه چیز را خودم به دست آورده‌ام و تو یک شهوت‌ران هستی.  او باید قربانی شود تا جیسون با دختر پادشاه ازدواج کند، او باید خود را فدا کند تا فرزندانش به شهرت برسند، ولی او اینکار را نمی‌کند، او از خورشید است و باید عمل کند، او نمی تواند ناز کند و در خود فرو رود، چرا که او خود خشونت است او باید خشونتِ (در خود) را (برای خود) به دست بیاورد، او فرزندان خود را به قتل می‌رساند و در آتشی که درست کرده، حتی جنازه فرزندانش را نیز از بین می‌برد تا به دست جیسون نرسد. همان خشونتی که هگل برای رهایی لازم می‌داند، ضرورتی برای فراروی از در خود به برای خود، آنجایی که ابراهیم (ع) مجبور می‌شود به آن دست زند  «درد پیوندهای گسسته‌اش را که نشانه‌ی بقای نیاز به عشق ورزیدن‌اند با خود همراه نبرد، او در بین هر قومی که از میانشان می‌گذشت غریبه بود، و ریشه در خاکی نداشت که در آن کشت کار کند.»( هیپولیت، 1386 : 69) به این تعبیر هر لحظه می‌تواند، رهایی و پروژه رهایی‌بخش باشد، مهم این نیست که دیگران چه قضاوتی در مورد من می‌کنند، مهم آن است که در هر نقطه‌ی آن گروه یا فرد، رهایی را باور کنند. ممکن است آن خشونتی که برای فعالانِ در آن رهایی‌بخش می‌باشد برای گروهی خشونت عریان قلمداد شود. خشونت در خود به برای خود می‌رود. خشونت رهایی‌بخش، همه را در خود حل می‌کند، همانگونه که “مده آ” باور دارد، خاکستر ِجنازه‌ وقتی به طبیعت برود دوباره بر می گردد. باید با خشونت روبرو شد و آن را شناخت. نادیدن خشونت و در نظر نگرفتن آن، خود موجب خشونت می‌شود. « باید حضور خشونت در ابعاد دیگر زندگی را بپذیریم و صادقانه با آن روبه‌رو شویم. اگر چنین کاری نکنیم از اولین تبعاتش همین است که خشونت را به دیگری نسبت می‌دهیم و این کمابیش در کسانی دیده می‌شود که امروز می‌خواهند از عدم‌خشونت دفاع کنند. یعنی عموماً هم نسبت به خشونتی که در وجودمان نهفته است غافل شویم و هم نسبت به خشونتی که در سایر ابعاد زندگی اجتماعی وجود دارد. ( فرهادپور، 1386 : 89) در رویه هگلی ما شاهد چنین خشونتی هستیم. ستایش هابرماس از هگل در برابر کانت و دکارت به عنوان پیشرو روشنگری در همین خشونت اوست. هگل فلسفه را در برابر فلسفه قرار می‌دهد و روشنگری را در برابر روشنگری. آیا وقت آن نرسیده خشونت در برابر خشونت قرار گیرد و با خشونت به سراغ خشونت رفت؟ نه در عمل  بلکه در تفکر. خشونت خدایگانی در پروسه رهایی‌بخش : « دقیقاً مداخله‌ی مستقیم خداوند قادر و قاهری نیست که بخواهد نوع بشر را به خاطر زیاده‌روی‌هایش مجازات کند؛ نوعی پیش پرده یا گوشه‌ی کوچکی از داوری نهایی روز قیامت نیست: تفاوت نهایی میان خشونت خدایگانی و کنش غیرارادی عاجزانه‌ی خشونت بار ما انسان‌ها در این است که خشونت خدایگانگی به‌هیچ وجه تجلی قادریت خدا نیست بلکه نشانه‌ای از ناتوانی خدا همان دیگریِ بزرگ است. تنها تفاوت میان خشونت خدایگانی و کنش غیر ارادی کور در کانون ناتوانی است.[..] باید خشونت خدایگانی را از حاکمیت دولت به عنوان استثنایی که قانون را پایه گذاری می‌کند و نیز از خشونت ناب به عنوان فورانی اقتدار گریزانه متمایز دانست.»( ژیژک، خشونت( پنج نگاه زیر چشمی): 1389 : 17)

منابع :

• آگامبن، اشمیت، بنیامین، ارنت، ژیژک، رانسیر، دریداد … ، قانون و خشونت، مرادفرهادپور، امید مهرگان، صالح نجفی، تهران، رخ دادنو، چاپ اول، 1389
  • تئودور آدورنو، ماکس هورکهایمر: دیالکتیک روشنگری، مراد فرهادپور، امید مهرگان، تهران، گام نو، چاپ چهارم،  سال 1389
  • ژیژک، اسلاووی: عینیت ایدئولوژی، علی بهروزی، تهران، طرح نو، سال 1389
  • ژیژک، اسلاوی: خشونت ( پنج نگاه زیر چشمی)، علی رضا پاکنهاد ، تهران، نشر نی، چاپ اول 1389
  • فرهادپور، مراد: بادهای غربی ( گزیده ای از گفتگو ها و سخنرانیها)، تهران، هرمس، چاپ دوم، سال 1386
  • مونکلر، هرفرید: جنگ های نوین، حسن درگاهی، تهران، دوره عالی جنگ ( دانشکده فرماندهی و ستاد سپاه)، چاپ اول، سال 1384
  • هیپولیت، ژان: مقدمه بر فلسفه تاریخ هگل، باقر پرهام، تهران، آگاه، چاپ سوم، سال 1386